——關(guān)于“政治的善”的三個(gè)基本問(wèn)題

政治倫理何以可能？這一問(wèn)題是政治倫理學(xué)最為根本的問(wèn)題，是政治倫理研究展開(kāi)的前提。然而，在這一問(wèn)題上，卻一直沒(méi)有令人信服的論證。許多學(xué)者在闡述他們對(duì)政治倫理的見(jiàn)解的時(shí)候，都把這一需要證明的理論直接當(dāng)作前提使用了，而這則使得政治倫理因?yàn)闆](méi)有堅(jiān)實(shí)的根基而淪為倫理和道德的說(shuō)教。

政治倫理，從其根本上講，是關(guān)于政治的善的問(wèn)題的，因此，要論證政治倫理何以可能，我們可以通過(guò)探討關(guān)于政治的善的三個(gè)基本問(wèn)題來(lái)實(shí)現(xiàn)，即（1）政治的善與一般的善的關(guān)系；（2）政治良心是否存？（3）政治的善何以實(shí)現(xiàn)？這三個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)都是關(guān)于政治與倫理如何統(tǒng)一的問(wèn)題，即關(guān)乎政治倫理能否可能的問(wèn)題。

一、政治的善與一般的善的共通和差異

既然政治倫理是關(guān)于政治的善的，那么政治的善與一般的善有何異同就關(guān)乎政治倫理能否獨(dú)立存在。因?yàn)槿绻蔚纳婆c一般的善完全同一，那么政治倫理就沒(méi)有存在的必要了；而如果政治的善與一般的善絕無(wú)相同，那么一般的善的觀念之外的“善”有可能已經(jīng)不成其為善了。

一般而言，一般的善的觀念，是得到人們的公認(rèn)的。正如亞里士多德所言：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都是以某種善為目的。”（亞里士多德，2012，1094a 1）當(dāng)然，也有一些絕對(duì)的非道德主義者會(huì)完全否認(rèn)善的觀念?？蔁o(wú)論多么絕對(duì)的非道德主義者，我們同樣也會(huì)在他們對(duì)善的觀念的否定中覺(jué)察出他們對(duì)善和道德的渴望。對(duì)于一般的善的觀念的來(lái)源，歷史上有兩種觀點(diǎn)，一種觀點(diǎn)認(rèn)為善的觀念是先驗(yàn)的，另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為善的觀念來(lái)源于人自身或者來(lái)源于人的現(xiàn)實(shí)生活，顯然，后一種觀點(diǎn)更能令人信服?？傊?，一般的善的觀念，是為大多數(shù)人所接受的，這是一個(gè)無(wú)需贅證的共識(shí)。

既然一般的善的觀念為人們所確認(rèn)，那么接下來(lái)的問(wèn)題是，在政治這一人類社會(huì)生活重要而特殊的領(lǐng)域中，善的觀念能否成立？在這一問(wèn)題上，歷來(lái)也有兩種截然相反的觀點(diǎn)，一種觀點(diǎn)認(rèn)為政治同樣遵循道德原則，接受道德判斷；另一種截然相反的觀點(diǎn)認(rèn)為政治是赤裸裸權(quán)力和利益爭(zhēng)斗，是無(wú)道德可言的。后一種觀點(diǎn)雖然得到許多學(xué)者的鮮明否定，但卻沒(méi)有被雄辯地駁倒。這種觀點(diǎn)的要害在于其用政治此方面的屬性否定了政治的他方面的屬性。大多數(shù)對(duì)政治的善的論證只是從道德之于政治的必要性方面來(lái)論證的，即政治必須有道德，政治無(wú)道德，社會(huì)即會(huì)毀滅。這種論證雖然義正辭嚴(yán)，但卻缺乏足夠的邏輯力量。

政治的善的觀念的存在可以由人類社會(huì)生活的整體性得到論證。如果我們確定了一般的善觀念這個(gè)前提，那么作為人的整體社會(huì)生活的重要且不可分割的組成部分的政治生活，也必然存在善的觀念。“人天生是一種政治動(dòng)物。”（亞里士多德，1981，4,1253a 5～10.）政治生活與人的整體社會(huì)生活之間是密切關(guān)聯(lián)、互相滲透的，在現(xiàn)實(shí)中二者無(wú)法清晰區(qū)分，它們之間的區(qū)分更多的存在于思維中。因此，政治生活或曰政治領(lǐng)域不可能拒道德于域外而維持一塊非道德的領(lǐng)界。尤其是在現(xiàn)代文明社會(huì)，社會(huì)日益進(jìn)化成為一個(gè)內(nèi)部關(guān)聯(lián)、流動(dòng)和相互作用程度很高的整體，政治領(lǐng)域不僅不可能與社會(huì)生活相疏離而與道德絕緣，相反，政治領(lǐng)域的道德日益顯得至關(guān)重要。由此，我們得到第一個(gè)結(jié)論，那就是政治領(lǐng)域的善是存在的。

而接下來(lái)的問(wèn)題是，既然政治領(lǐng)域中善的觀念成立，那么這種特殊領(lǐng)域的善的觀念與一般的善的觀念是完全相同還是有所不同？在歷史上，那些堅(jiān)持政治應(yīng)當(dāng)有道德的觀點(diǎn)往往會(huì)把社會(huì)領(lǐng)域的善與政治領(lǐng)域的善相混同。我國(guó)傳統(tǒng)德治主義的流弊就在于此。“政者，正也”（《論語(yǔ)·顏淵篇》），倫理道德只是政治的一個(gè)特征，但德治主義卻把政治的全部理解為道德問(wèn)題，這種思想自然地導(dǎo)致了政治完全的倫理化，其極端就是把社會(huì)的倫理道德尤其是家庭的倫理道德不加變化地引渡到政治領(lǐng)域，用以規(guī)范政治。然而，誠(chéng)如哈貝馬斯所言：“個(gè)人的德性有別于政治的德行。”（哈貝馬斯，2010，第57頁(yè)）把一般的善的觀念泛化到政治領(lǐng)域，必然導(dǎo)致對(duì)政治內(nèi)在規(guī)律的侵犯。另一方面，如果認(rèn)為政治領(lǐng)域的善的觀念與一般的善的觀念絕無(wú)相同，那無(wú)異于又倒退到政治無(wú)道德的主張上去了。因此，我們可以得出第二個(gè)結(jié)論，即政治領(lǐng)域的善的觀念與一般的善的觀念既有共通之處又有所不同。二者之間的共同性和差異性是政治的善存在的前提。無(wú)共同性，政治的善完全脫離開(kāi)一般的善，其善的內(nèi)容就完全被抽空了；而無(wú)差異性，政治的善與一般的善混為一體，其相對(duì)獨(dú)立的存在也就失去任何意義了。

因此，政治倫理并不是政治與倫理的簡(jiǎn)單相加，并不是把普遍的倫理原則毫無(wú)變化地適用于政治領(lǐng)域。有學(xué)者指出：“使社會(huì)道德的基本價(jià)值與規(guī)范向政治活動(dòng)之一特殊領(lǐng)域中滲透”，而且“在精神——道德實(shí)踐的基礎(chǔ)上，社會(huì)倫理的普遍規(guī)范和價(jià)值在其具體化過(guò)程中能夠獲得真正的發(fā)展”，但“一般的道德要求和價(jià)值將以某種方式被改造，它們的意義會(huì)發(fā)生變化。它們之間將會(huì)產(chǎn)生新的連接方式。不過(guò)要記住：其絕對(duì)性質(zhì)的內(nèi)容是不會(huì)無(wú)痕跡地消失的。”（Bи•巴克施塔諾夫斯基、Ю•B•索果莫諾夫）

政治的善的特殊性或最本質(zhì)的規(guī)定又體現(xiàn)在哪里呢？要回答這個(gè)問(wèn)題，有必要從政治的本質(zhì)開(kāi)始討論。如何來(lái)把握政治的本質(zhì)呢？這需要我們從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這一歷史活動(dòng)的起點(diǎn)出發(fā)來(lái)進(jìn)行探討。“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系。……社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過(guò)程中產(chǎn)生的。但是，這里所說(shuō)的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的，不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第71頁(yè)～72頁(yè)）現(xiàn)實(shí)的個(gè)人為了能夠創(chuàng)造歷史，必須能夠生活，而為了能夠生活，首先會(huì)產(chǎn)生吃喝住穿等基本需要，而要滿足這些需要，則會(huì)產(chǎn)生個(gè)人利益、家庭利益及所有互相交往的個(gè)人的共同利益。在階級(jí)完全對(duì)立的社會(huì)里，“共同利益采取國(guó)家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式，同時(shí)采取虛幻的共同體的形式”。（同上，第84頁(yè)）而如果在已經(jīng)消滅了階級(jí)或不存在完全對(duì)立的階級(jí)的社會(huì)里，政治的本質(zhì)即在于對(duì)共同利益的實(shí)現(xiàn)。從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，政治的本質(zhì)就是一種共同性，即共同的生活、共同的利益和共同的意志。而政治的善則是共同性在道德上的要求和體現(xiàn)，并且政治的善相比于個(gè)人的善，因其涉及到大眾之善，因而“更高尚，更神圣”。

二、政治良心是否存在？

在討論完政治的善與一般的善之間的同異之后，我們把思考的重點(diǎn)放在政治的善在個(gè)體層次如何可能的問(wèn)題上，即政治良心是否存在？

“良心”是一個(gè)復(fù)雜而難以表述的概念。洛克認(rèn)為：“良心只不過(guò)是我們自己對(duì)于自己行為的正當(dāng)或邪惡所持的意見(jiàn)或判斷。”（洛克，第31頁(yè)）佩斯塔那（Mark Stephen Pestana）把良心定義為“依據(jù)自己所認(rèn)同的道德規(guī)范對(duì)于自己的行為的道德性質(zhì)的自我意識(shí)”，“良心命令僅僅針對(duì)一個(gè)人自己的行為：良心不涉及對(duì)其他人行為的道德評(píng)價(jià)。”（John K. Roth, p.187～188.）王海明認(rèn)為：“良心是每個(gè)人自身內(nèi)部的道德評(píng)價(jià)，是自我道德評(píng)價(jià)，是自己對(duì)自己行為的道德評(píng)價(jià)，是自己對(duì)自己行為道德價(jià)值的反應(yīng)。”（參見(jiàn)王海明，第1443頁(yè)）可見(jiàn)，良心實(shí)質(zhì)上是個(gè)體的自我道德認(rèn)同和道德評(píng)判。問(wèn)題是這種個(gè)體層次主觀的認(rèn)同和評(píng)判有其客觀性嗎？雖然良心更多的是一種主觀的心理現(xiàn)象，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)，但大多數(shù)思想家都認(rèn)可良心是有其客觀性來(lái)源的。在這方面，馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，良心是社會(huì)的客觀道德義務(wù)經(jīng)道德規(guī)范從他律向自律的轉(zhuǎn)化而形成的，即良心有其外在的客觀的內(nèi)容。弗洛伊德的研究補(bǔ)充并深化了客觀道德如何轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的良心的細(xì)節(jié)，“如所周知，嬰兒是無(wú)所謂道德不道德的，他們不具有對(duì)自己追求快樂(lè)沖動(dòng)的內(nèi)心抑制。這種后來(lái)由超我承擔(dān)的職能，起初是由一種外在力量——亦即父母的權(quán)威——來(lái)行使的。父母影響和支配兒女的方法，一方面是愛(ài)的表示，另一方面則是懲罰的威脅。”（Sigmund Freud,p.89.）“當(dāng)一個(gè)孩子成長(zhǎng)起來(lái)，父母的角色由其他權(quán)威人士擔(dān)任下去：他們的禁令和禁律在自我典范中仍然強(qiáng)大，且繼續(xù)發(fā)展，并形成良心，履行道德的稽查。” (弗洛伊德，1986，第18頁(yè))而父母和其他權(quán)威角色的道德觀念則是外在社會(huì)道德的存在形式。

由此，我們知道，良心雖然是主觀的，但其來(lái)源卻是客觀的。下來(lái)，我們需要分析的是政治良心是否存在的問(wèn)題。在進(jìn)行形而上學(xué)的分析之前，我們可訴諸心理學(xué)上的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來(lái)證明政治良心的存在。梯利引用齊美爾《倫理學(xué)導(dǎo)論》中的話指出，堅(jiān)持我們必須通過(guò)心理學(xué)來(lái)研究我們的現(xiàn)象，直接意味著我們必須知道我們所談?wù)摰氖鞘裁?。如果倫理學(xué)要取得成果，它必須像別的科學(xué)一樣，分析那些迫切需要它來(lái)解釋的事實(shí)。對(duì)倫理學(xué)的形而上學(xué)的思辨必須在心理學(xué)之后進(jìn)行。他引述了雨果《悲慘世界》中的例子：冉阿讓，一個(gè)被釋放的苦役犯，當(dāng)別人都拒絕給他住處以后，在一個(gè)善良的牧師家里找到了安身的地方，但是，他卻用盜竊來(lái)報(bào)答他的恩人。這個(gè)牧師原諒了他，甚至扯了個(gè)謊以幫他免除懲罰。從那以后，他開(kāi)始隱姓埋名，過(guò)上了一種對(duì)人有利亦受人尊重的生活，成為一個(gè)市的市長(zhǎng)。但是有一天，他聽(tīng)到逮捕了一位“冉阿讓”的消息，在他心里，一個(gè)聲音告訴他讓這事自然發(fā)展，自己不要放棄這么多痛苦和犯罪之后，好不容易才取得的地位，而且數(shù)以千計(jì)的人的幸福還依靠著他的留任呢；但是另一個(gè)聲音（我們可以稱之為良心）責(zé)備他的這些想法，有力地督促他采取正直的行動(dòng)，放棄自己的利益。在可怕的內(nèi)心斗爭(zhēng)之后，最后良心勝利了，冉阿讓回到了苦役犯之中。于是，沖突停止了，道德的要求得到了滿足，他內(nèi)心中一片寧?kù)o。（梯利，第49頁(yè)）顯然，我們從現(xiàn)實(shí)中還能夠找出更多類似的心理學(xué)案例來(lái)證明政治良心的存在。

良心，包括政治良心之所以存在，根本上緣于人所具有的同情心。政治人物在面對(duì)普通人的悲苦時(shí)，也會(huì)因?yàn)橥樾亩a(chǎn)生真切的憐憫。政治人物在做政治決策或執(zhí)政政策時(shí)，其中雖然肯定會(huì)或多或少有利益計(jì)算或自私之心，但他們的道德觀念或者同情心也會(huì)發(fā)揮作用。冉阿讓之所以選擇了道德的行為，其原因即是他具有這樣的同情心，即如果他是那位被抓住并可能替他承擔(dān)罪責(zé)的人，遭受這種不白之冤對(duì)他來(lái)說(shuō)是不可接受的，或者是與他內(nèi)心的正義感是不相容的。當(dāng)我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的生活（或政治生活）中作出不符合我們道德觀念的事情的時(shí)候，我們常常會(huì)受到自己良心的遣責(zé)和持續(xù)不斷的拷問(wèn)，嚴(yán)重的我們可能會(huì)因此而產(chǎn)生不易祛除的負(fù)罪感。在現(xiàn)實(shí)中，許多貪腐的官員，雖然可以通過(guò)各種辦法掩蓋自己的行為，但卻無(wú)法擺脫內(nèi)心的惶恐和不安。正如阿倫特所指出的，一個(gè)人如果與他人發(fā)生沖突或者矛盾，我完全可以離開(kāi)他們或者置之不理，但如果自我內(nèi)部發(fā)生沖突，那么，自我根本不可能像對(duì)待他人那樣，一走了之。因此，如果我做了一件壞事，首先面對(duì)的自己，而自己的良知告訴自我，我是在與“作惡者生活在一起；我根本不可能甩掉他”。（塞瑞娜·潘琳，第198頁(yè)）

當(dāng)然，在政治生活中，我們同樣也能夠找出良心不存在的實(shí)例。而且，后者似乎要比前者還要多。這是因?yàn)榱夹碾m然存在，但并不總是可靠的、確定的。就個(gè)體而言，其在某種情境下有良心，在另一情景下可能就沒(méi)有良心。良心本身是個(gè)體最內(nèi)在的精神活動(dòng)，在大多數(shù)情況下，我們無(wú)法準(zhǔn)確感知和測(cè)度；良心誘發(fā)于人的同情心，而同情的產(chǎn)生和對(duì)象或事件的刺激有著密切的聯(lián)系。如主體能夠直接感知對(duì)象，其良心就容易誘發(fā)；而如若不能直接感知，良心就不容易誘發(fā)。比如，當(dāng)我們直觀地看到有人遭受巨大的災(zāi)難和痛苦，就會(huì)發(fā)自內(nèi)心的為之動(dòng)容；而當(dāng)我們不能直觀那些災(zāi)難和痛苦的時(shí)候，就不會(huì)有過(guò)大的反應(yīng)。就這點(diǎn)而言，政治領(lǐng)域與一般生活領(lǐng)域并無(wú)二致。

因此，政治良心更多的是一種間接良心。在政治領(lǐng)域，除了個(gè)人之間直接的關(guān)系，更多的是一種間接的關(guān)系。如處于一定職位的人，在行使一項(xiàng)社會(huì)性權(quán)力時(shí)，他并不直接面對(duì)某一具體個(gè)人，而是面對(duì)一個(gè)人群，因此對(duì)他來(lái)說(shuō)，這個(gè)人群是抽象性的而非具的，是間接的而非直接的。在政治活動(dòng)過(guò)程中，當(dāng)處于某一職位的權(quán)力行使者在做出決策時(shí)，他做出的是一個(gè)抽象的決策，雖然可能會(huì)影響很多人的利益和權(quán)利，但他卻并不直接去面對(duì)這些人中的任何一個(gè)個(gè)人。當(dāng)腐敗者利用職權(quán)侵占國(guó)家利益時(shí)，他們最多想到的一個(gè)“集體”的概念，而非一個(gè)個(gè)體，因此，也就很容易通過(guò)良心的檢察并迅速取得內(nèi)心自我平衡和自我原諒。

三、政治的善如何實(shí)現(xiàn)？

政治的善又是如何實(shí)現(xiàn)呢？如果我們把政治良心視為其個(gè)體形式的實(shí)現(xiàn)途徑，那我們就需要探討一下除了這種主體的、內(nèi)在的途徑，其還有哪些外在的、機(jī)制性的實(shí)現(xiàn)途徑？

總結(jié)歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)政治的善外在的、機(jī)制性的實(shí)現(xiàn)途徑有三種：

一種是在古代社會(huì)通過(guò)外在的絕對(duì)權(quán)威（天或神）保障政治的善的實(shí)現(xiàn)。如在中國(guó)古代社會(huì)，君王擁有至高無(wú)上的權(quán)威，要對(duì)其有所制約甚或威懾，只有求助于更高的權(quán)威，那就是“天”。如果君王有德，天就會(huì)運(yùn)行正常或出現(xiàn)吉瑞；如果君王無(wú)德，天就會(huì)以自然災(zāi)害的形式進(jìn)行懲戒。這就是所謂的“天人感應(yīng)”。在沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的辦法對(duì)君王的行為進(jìn)行制約的情況下，這種主觀構(gòu)建起來(lái)的制約機(jī)制便成為無(wú)奈的選擇。

第二種是以人民的力量（反抗）作為政治的善實(shí)現(xiàn)的保障。在階級(jí)對(duì)立的社會(huì)里，如果統(tǒng)治者或統(tǒng)治集體不能體現(xiàn)共同利益或完全與被統(tǒng)治者即人民形成對(duì)立，如超過(guò)極限，人民的奮起反抗就成為合法的了。統(tǒng)治者或統(tǒng)治集團(tuán)雖然懂得在維護(hù)自己的利益的同時(shí)兼顧人民的利益，但由于其階級(jí)的本質(zhì)或局限使得他們的統(tǒng)治實(shí)踐中未必能夠真正做到；人民的可能的反抗固然可以對(duì)統(tǒng)治者形成制約，但是，這種政治的善的實(shí)現(xiàn)是以社會(huì)的劇烈動(dòng)蕩和許多人的生命為代價(jià)的。統(tǒng)治者或統(tǒng)治集團(tuán)更替后，新的統(tǒng)治者或統(tǒng)治集體雖然會(huì)在政治上加以改進(jìn)，但政治的善的實(shí)現(xiàn)在歸根到底還是以統(tǒng)治者或統(tǒng)治集團(tuán)的自我約束和自我覺(jué)悟?yàn)榍疤岬摹?/p>

第三種是現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)，以民主法治的制度保障政治的善的實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)代民主法治制度使人民有了利益表達(dá)的途徑，因而使政治的善維持在一個(gè)穩(wěn)定的水準(zhǔn)之上。現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)，政治的善的實(shí)現(xiàn)程度也是隨著制度的進(jìn)化經(jīng)歷了一個(gè)由低至高的發(fā)展過(guò)程。當(dāng)然，不同階級(jí)性質(zhì)的政權(quán)對(duì)政治的善的實(shí)現(xiàn)程度存在根本不同。在階級(jí)性質(zhì)確定之后，即使是先進(jìn)階級(jí)的政權(quán)，其能夠?qū)崿F(xiàn)政治的善的程度從根本上也是依賴于民主法治化的程度。民主法治是保障社會(huì)成員利益的根本制度，任何一個(gè)政權(quán)都可以宣稱它是代表最廣泛社會(huì)成員利益的，但只有通過(guò)制度化的民主程序，保障每一個(gè)社會(huì)成員的利益得到確實(shí)的表達(dá)，最終才能保障政治的善的實(shí)現(xiàn)。

很顯然，在現(xiàn)代社會(huì)，制度是保障和實(shí)現(xiàn)政治的善的最可靠的途徑。制度是規(guī)范和制約人們相互關(guān)系和行為的規(guī)則和設(shè)置，任何善的價(jià)值只有需要通過(guò)科學(xué)合理的規(guī)則和設(shè)置才能夠?qū)崿F(xiàn)。帕森斯指出，價(jià)值系統(tǒng)不會(huì)自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)，而要“依靠制度化、社會(huì)化和社會(huì)控制一連串的全部機(jī)制”，“價(jià)值通過(guò)合法與社會(huì)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)聯(lián)系的主要參照基點(diǎn)是制度化”。（帕森斯，第141、144頁(yè)）而且，科學(xué)合理的制度相對(duì)于個(gè)體而言，也是一種重要的外部環(huán)境。約翰·羅爾斯指出：“離開(kāi)制度的公正性來(lái)談個(gè)人道德的修養(yǎng)和完善，甚至對(duì)個(gè)人提出嚴(yán)格的道德要求，那么，即使本人真誠(chéng)相信和努力奉行這些要求，充其量也只是充當(dāng)一個(gè)牧師的角色而已。”（羅爾斯，第22頁(yè)）好的制度可以使壞人變好，壞的制度可以使好人變壞。唯有在一個(gè)健康而合理的社會(huì)之中，每個(gè)人才能平等而自由地形成自己的判斷，并根據(jù)自己的能力和判斷去實(shí)現(xiàn)個(gè)人的“良善生活”。從這個(gè)意義上講，制度之于政治的善，不僅是一種外在的實(shí)現(xiàn)機(jī)制，而且是培育政治良心的重要環(huán)境。

結(jié)  語(yǔ)

通過(guò)對(duì)政治的善的三個(gè)基本問(wèn)題的討論，我們得出了這樣的結(jié)論，即政治的善確實(shí)是存在，它來(lái)源于一般的善，與其既有共通又有差異，而這正是政治倫理得以可能的前提。政治的善的本質(zhì)規(guī)定在于它是共同利益的倫理要求。我們用心理學(xué)上的案例從經(jīng)驗(yàn)上證明了政治良心的真實(shí)性，同時(shí)也認(rèn)識(shí)到政治良心的間接性和不確定性。通過(guò)對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，我們得出，在現(xiàn)代社會(huì)，民主法治的制度是保障和實(shí)現(xiàn)政治的善的最可靠的途徑。這樣，我們不僅論證了政治的善的存在，而且論證了政治的善的實(shí)現(xiàn)，即政治的善不僅抽象而且具體地存在著，從而比較全面地回答了政治倫理何以可能的這個(gè)根本問(wèn)題。

參考文獻(xiàn)

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How is Political ethics possible

—The three basic problem concerning ＂Political good＂

Sun Xiang-jun

The thesis answers the element problem of Political ethics how political ethics is possible through discussing the three basic problem concerning＂Political good＂.We prove the existence of political good by discussing the similarities and differences between political good and general good. We prove the existence of political conscience and reveal its feature from the experience and psychology level. We acknowledge that the modern system of democracy and the rule of law is the most fundamental way of political good implementation by discussing the extrinsic way of political good implementation. In a word, we got a comprehensive and objective knowledge about political good and its implementation way.

(原載于《哲學(xué)研究》2013年第8期)

(網(wǎng)絡(luò)編輯：旦增朗達(dá))